ORIGEN DE ROMA: MITOS Y LEYENDAS

Toda civilización refiere sus orígenes a un tiempo ignoto de dudosa historicidad. Tal es el caso del nacimiento de la civilización romana, nacimiento rodeado de una serie de improbables, por no decir imposibles, acontecimientos. Probablemente, la necesidad que sintieron los romanos del siglo I a. de c. de rodear de grandeza pasada su grandeza presente explica, en parte, el “relato oficial” sobre la fundación de la ciudad. La fecha propuesta, el año 753 a. de c.,“no debería ser tomada demasiado en serio. Todo parece indicar que fue fijada por medio de un proceso artificial de cálculo mecánico” (Cornell, 1999,107). En dicha fecha, dos gemelos, Rómulo y Remo, tras restaurar en el poder a su abuelo Numitor, depuesto por su hermano Amulio en la mítica Alba Longa, deciden fundar una ciudad. “Era sobreabundante, por otra parte, la población de Alba y del Lacio, a lo que había que añadir, además, a los pastores; el conjunto de todos ellos permitía esperar que Alba y Lavinio iban a ser pequeñas en comparación con la ciudad que iba a ser fundada” (Livio,2016,16). La ciudad, tal y como afirma Tito Livio, apunta su grandeza desde el mismo instante de su fundación mítica. Sin embargo, conviene precisar que los parámetros poblacionales de la época, así como el tamaño de las poblaciones del Lacio durante el siglo VIII a. de c. no deberían hacernos creer en núcleos poblacionales superiores a unos cientos de personas. Así, caso de haber existido algo parecido a una fundación simultánea de la ciudad, esta no hubiera apenas alcanzado el tamaño de un villorrio. Y es que como apunta Mary Beard en su SPQR, “casi con toda seguridad no hubo nada parecido a un momento fundacional de la ciudad de Roma”(Beard, 2016,75).

Rómulo y Remo, los gemelos amamantados por una loba, quizá una prostituta, según el relato racionalizador de la leyenda, tras ser abandonados junto a un río, enfrentan el ritual iniciático de la vida salvaje como presupuesto necesario para enfrentar su destino, destino que, necesariamente participa del elemento trágico. Y es que en el momento de la fundación ambos contienden sobre el lugar exacto donde erigir la urbe, de modo que, siguiendo el “ritual etrusco”, deciden tomar los augurios. Remo obtiene primero el augurio, seis buitres, Rómulo tras él, doce. Remo se atribuye la prioridad temporal, Rómulo la cuantitativa. Ambos son aclamados como reyes, la lucha a muerte resulta inevitable y, en ella, Rómulo hiere de muerte a Remo y lo mata cuando este atraviesa las murallas de la ciudad. “Así muera en adelante cualquier otro que franquee mis murallas”(Livio,2016,17).

Realizadas las ceremonias religiosas, convocada a asamblea la población y ordenadas las leyes, Roma va afianzando su poder. Sin embargo, la carencia de mujeres amenaza su futuro, de modo que se envían legaciones a distintos lugares a fin de celebrar alianzas. Ninguna de tales legaciones obtiene éxito, ante la probable envidia de las ciudades colindantes, de manera que, taimadamente, Rómulo decide celebrar unos juegos en honor de Neptuno Ecuestre e invitar a ellos a los pueblos vecinos. Ceninenses, crustuminos, antemnates se dan cita. Los sabinos acuden en masa, mujeres e hijos incluidos. Los jóvenes romanos, violando las leyes de la hospitalidad, raptan a las mujeres de los sabinos en el conocido episodio mítico conocido como “rapto de las sabinas”, episodio recreado en el siglo XVII por el pintor Nicolas Poussin. En el cuadro “Rómulo aparece de pie en un estrado controlando tranquilamente la violencia desatada a sus pies, sobre un fondo de arquitectura monumental todavía en construcción” (Beard, 2016,63).

Analizado brevemente el relato de la fundación resulta evidente que el mismo no destaca por la nobleza de los actos y la defensa de grandes principios. El asesinato y el rapto de mujeres no son aspectos que, entendamos, puedan dar pedigrí a un pueblo. De aquí que H. Strasburger concluyera que “el mito de Rómulo y Remo no era una leyenda autóctona primitiva, sino más bien fruto de la propaganda antirromana elaborada probablemente en la Magna Grecia a finales del siglo IV a. de c. por alguna víctima resentida del imperialismo romano(Cornell T.J., 1999,85). Sin embargo, Cornell apunta a que los motivos que aparecen en la fundación de Roma forman parte de una especie de patrimonio común universal. La unión incestuosa o hierogámica (Rómulo y Remo como hijos de Rea, hija de Numitor, y Marte, un dios), el abandono, la salvación del niño, la intervención de un animal o el asesinato, son elementos que aparecen en los cuentos y leyendas populares de muchas sociedades. No podemos obviar, por ejemplo, que en la historia cristiana Caín mata a su hermano o que el propio Jesús es fruto de una relación anómala en la que interviene un dios.

Por otra parte, en la cuenca mediterránea encontramos relatos fundacionales que, como apuntábamos anteriormente, contienen elementos mitológicos análogos. Así, Erictonio, primer rey de Atenas, nace de una relación anómala entre Hefesto y Atenea, quien a pesar de intentar huir del arrebato violento del dios, no puede evitar que parte del semen de Hefesto caiga en su pierna. Asqueada, Atenea se seca los restos seminales con lana y lanza la inmundicia al suelo. La tierra, así fecundada, da nacimiento a Erictonio. En este relato se observa, de nuevo, la relación anómala que da origen al héroe fundador y el abandono, simbólico en el rechazo del semen de Hefesto.

Asimismo, Semíramis, fundadora de Babilonia, era hija de la diosa Derceto y de un mortal llamado Caístro. Derceto, avergonzada, abandona a la niña, que es criada milagrosamente por unas palomas. De nuevo, la relación anómala y el abandono constituyen piedras angulares del relato fundacional.

En definitiva, examinado con brevedad el mito inaugural de Roma, observamos la tendencia de los pueblos a alzarse, en sus orígenes, muy por encima de la racionalidad y la historicidad, mezclando en sus inicios intervenciones tanto milagrosas como mezquinas. En el caso de Roma observamos la tendencia legitimadora que, una vez afirmada la grandeza del Imperio, se acentúa en el siglo I a. de c., momento histórico en el que Tito Livio escribe su “Ab urbe condita”. Por otro lado, y pese a su pretendida originalidad, observamos que los mitemas se repiten en diferentes culturas, sin que la conexión entre ellas explique tal casualidad, como ilustra, entre otros, T.J. Cornell. Por otro lado, resulta pertinente afirmar la imposibilidad de llegar a entender, con plenitud, los aspectos mitológicos de toda civilización, pues ello nos obligaría a situarnos en un plano psicológico transhistórico de imposible concreción. De modo que al abordar la Historia de Roma resultará preciso prescindir, en cierta manera, de preconcepciones para penetrar, siquiera superficialmente, en el tejido de una de las civilizaciones más apasionantes de la historia de la humanidad.

Beard, M. (2016). SPQR. Barcelona: Editorial Crítica.

Cornell T.J. (1999). Los Orígenes de Roma. Barcelona: Editorial Crítica.

Grimal P. (2009). Diccionario de Roma. Madrid: RBA Coleccionables.

Livio, T. (2016). Historia de Roma I. Madrid: Editorial Gredos. RBA Coleccionables.

BÁRBAROS Y ROMANOS

El concepto de “bárbaro”, etimológicamente “el que balbucea”, y que se refiere, en el mundo antiguo a toda persona incapaz de hablar en griego o en latín, plantea el problema de la integración del extranjero dentro de la civilización romana, así como el de la utilización política que el Imperio hizo de tal concepto. En efecto, en un sentido amplio, el bárbaro es aquel que carece de la ciudadanía romana, pero también con la noción de “bárbaro” se designa a todo pueblo que, despojado de las más elementales características propias del mundo civilizado, amenaza la integridad territorial y moral del Imperio, siendo, en este segundo sentido, un concepto eminentemente político y cultural. En el presente ensayo nos referiremos a esta segunda noción.

En una escena de la película La caída del Imperio romano, de Anthony Mann, un soldado romano se lleva las manos a la cabeza ante el inminente ataque de los germanos al grito de “¡bárbaros! ¡torturas! ¡sacrificios!”. Toda una declaración de identidad salvaje si no fuera por la circunstancia de que el emperador romano decide pasar a sangre y fuego a esos “salvajes” cuando de forma pacífica se instalan en sus nuevas tierras. Y es que “estaba bien que los romanos pasaran a sus oponentes a cuchillo, como a simple ganado, pero que los bárbaros hicieran lo propio con los romanos era antinatural y profundamente chocante” (Jones, 2008, 143). Asimismo, el hecho de que César masacrara a un millón de galos en su conquista de la Galia debe verse, en la óptica romana, como un símbolo de extensión de la civilización o como un acto histórico inevitable, quizá como occidente debió interpretar que Churchill dejara morir de hambre a entre 3 y 5 millones de bengalíes durante la Segunda Guerra Mundial, algo inevitable que alcanza a seres humanos inferiores dignos de menor protección. No nos engañemos, lo que define al “bárbaro” no son sus actos sino su posición en algún lugar geográfico perteneciente a la periferia. El “bárbaro” es un mero concepto, una realidad imprescindible, útil y funcional para el Imperio, un elemento de cohesión de la sociedad romana, el famoso “enemigo exterior” de Gramsci que posibilita que los ciudadanos sigan sirviendo a las elites.

A pesar de la posición genérica que asume el bárbaro dentro de la civilización romana, no podemos obviar las distintas sensibilidades que existen en torno a su imagen. En efecto, el poder político romano, a través de sus líderes, asumió dos ideas contrapuestas con respecto a los germanos y, en general, los pueblos extranjeros durante la dinastía de los Antoninos. La primera, cuyo máximo representante es Marco Aurelio, apoya su integración dentro de la sociedad romana; la segunda, representada por el frívolo Cómodo, apuesta por su destrucción. La visión humanista del emperador filósofo se contrapone al realismo brutal del poder bélico, de la fuerza bruta. Fiel a su humanitas Marco Aurelio pretende asimilar a los pueblos del norte, caracterizados por su feritas, tratando de extender la cultura romana a todo el Imperio, al tiempo que defiende con fuerza el limes, un limes que constituye una frontera cultural, más que geográfica. “Vencer y convencer” parecen ser principios de su actuación. A la batalla y victoria física sobre el enemigo debe seguir un proceso de entendimiento basado en la transmisión de las ideas civilizatorias romanas, unas ideas con las que convencer a los bárbaros del norte de la pertinencia de colaborar, como ciudadanos, de las bondades de la prosperidad, una prosperidad que pasa, necesariamente, por asumir la cultura romana, aunque sin cerrarse mentalmente a la recepción de la influencia extranjera en aquello que resulte útil a Roma. Marco Aurelio persigue el bien común bajo el principio de que “lo que no beneficia al enjambre, tampoco beneficia a la abeja” (Marco Aurelio, Libro VI, 54). Y es que “el reinado de Antonino Pío y Marco Aurelio constituye el único período de la historia en que la felicidad de un gran pueblo era el único objetivo del gobierno” (Gibbon, 2005, 87). Timónides, consejero de Marco Aurelio, representa, en esta línea de pensamiento, el éxito de la integración. El filósofo griego que fue esclavo y que interviene en el Senado para defender las ideas de Marco Aurelio se presenta como el ideal del hombre romano culto que, a la severitas, añade la cultura griega, siempre admirada por Roma, sin caer en la vanitas. El éxito del mestizaje y de la interacción de las culturas; siempre, eso sí, bajo el dominio del Imperio. Su muerte, a manos de los soldados de Cómodo, supone el triunfo de la posición belicista y destructiva, la que propugna la destrucción del bárbaro como ser infrahumano y salvaje al que Roma debe aniquilar. Frente a la posición humanista se alzan los “halcones” del Imperio que cuentan su grandeza por el número de pueblos subyugados o, si es necesario, eliminados.

Esta segunda visión del extranjero resulta más manejable desde el poder político al simplificar enormemente el discurso reduciéndolo únicamente a la victoria, detrayendo, por consiguiente, el elemento de convicción, que requiere siempre de un compromiso intelectual entre el poder político y los ciudadanos. La simple llamada al odio y el soborno como medio de compra de las voluntades constituyen argumentos más inteligibles para la plebe y los soldados romanos, a quienes interesan más bien poco las Meditaciones de Marco Aurelio. De ahí las dificultades de Marco Livio Metelo, el personaje ficticio de La caída del Imperio romano, para frenar a Cómodo acudiendo a la mera formulación de principios éticos.

En el plano de las realidades efectivas, no puede afirmarse que las ideas de Marco Aurelio fueran acompañadas de períodos de paz y que las de su hijo, Cómodo, vistieran el manto de la guerra. Si nos atenemos a los hechos históricos, no podemos obviar que el tiempo de Marco Aurelio se caracterizó por los duros enfrentamientos que sostuvo con los partos y con los pueblos germanos, mientras que la época de Cómodo puede calificarse de pacífica en lo que se refiere a política exterior. Sin perjuicio de que nos sea más agradable la figura del emperador humanista que la del neurótico de su hijo, no podemos dejar de poner de relieve esta circunstancia y, yendo más allá, quizá deberíamos plantearnos hasta qué punto el discurso político, incluso el filosófico, no está vestido de hipocresía. Al respecto, el paralelismo entre el humanista Obama (y sus drones) y el frívolo Trump no deja de inquietarnos.

Por otro lado, desde el punto de vista de los bárbaros del norte, Roma era el enemigo que amenazaba su limes, su propia civilización, el adversario al que había que destruir. Era una clara postura de oposición, sin ambages. Con respecto a los bárbaros orientales, fundamentalmente Grecia, Roma era la barbarie. Este punto nos parece capital. En efecto, Roma heredó de Grecia la dualidad civilización/barbarie y la hizo suya, pero para los griegos, admirados culturalmente, los romanos eran los “bárbaros” y ellos, desde luego, la civilización, la cultura. Cabe afirmar un cierto complejo de inferioridad de Roma frente a la cultura griega, de la que asumieron numerosos principios.

Asimismo, la figura del “bárbaro” es utilizada, a veces, como ejemplo de austeridad, como ejemplo de severitas, esa severitas que en el pasado reclamara Marco Porcio Catón y que se reflejaba en las llamadas mores maiorum, entendidas estas como el conjunto de costumbres de los antepasados. En tiempos de molicie y frivolitas, los bárbaros podían resultar un elemento pedagógico, con sus costumbres austeras y su vida frugal.

En conclusión, puede afirmarse que la noción de “bárbaro” nos remite más a un concepto geopolítico que a un conjunto de costumbres salvajes o creencias irracionales. Para un Imperio, los bárbaros son o pueden ser todos aquellos que conforman su periferia, los extranjeros a cuyo través las elites construyen el concepto de “enemigo exterior”. Sobre su imagen y percepción en Roma, cabe subrayar la existencia de posturas integradoras y de posiciones excluyentes, las “palomas” y los “halcones” modernos. Las posiciones humanistas se enfrentaron al realismo político produciendo importantes fracturas dentro del propio Imperio, al tiempo que acentuaban su decadencia. Sin embargo, toda la filosofía del mundo no le sirvió a Marco Aurelio para lograr paz y estabilidad durante su mandato.

-Beard, M. (2016). SPQR. Barcelona. Editorial Crítica.

-Duplá, A. (1996). El bárbaro en Roma. Vitoria-Gasteiz. Ayuntamiento de Vitoria- Gasteiz.

-Gibbon, E. (2005). Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. Barcelona: RBA Coleccionables.

-Guzmán. F.J. (2003). El relevo de la barbarie: la evolución histórica de un fecundo arquetipo clásico. Revista Veleia, nº 20, p. 331-340.

-Jones, T. (2008). Roma y los bárbaros: una historia alternativa. Barcelona: Crítica.

-Marco Aurelio. (2003). Meditaciones. Barcelona. RBA Coleccionables.

ECONOMÍA DE LA EDAD DE PIEDRA

1.MARCO CONCEPTUAL DE LA OBRA

En su obra Stone Age Economics (Economía de la Edad de Piedra), Marshall Sahlins adopta una postura sustantivista de la economía criticando las teorías formales. A lo largo de los seis ensayos que la integran demuestra la presencia recurrente de un modo de producción doméstica tendente a la autarquía.

El objeto de estudio de Sahlins son las sociedades primitivas y su relación con el fenómeno económico, adoptando una visión de la economía donde “lo económico” aparece principalmente como un factor exógeno. Y es que como señala Polanyi en su ensayo El sistema económico como proceso institucionalizado, el significado substantivo de “económico” deriva de que el hombre depende de la naturaleza y de sus semejantes para su subsistencia sin que quepa un análisis formalista de la economía, que cabe reputar como empobrecedor y reduccionista. Gráficamente dirá que “la economía humana está incrustada y enredada en instituciones económicas y no económicas. La inclusión de lo no económico es vital” (Polanyi, 2010, 283). Sobre esta visión, Sahlins construye uno de los estudios más originales y emblemáticos de la Antropología Económica.

Destacaré a continuación los aspectos que entiendo más sobresalientes del estudio de Sahlins, así como los debates que proyectan sobre nuestra sociedad capitalista moderna.

2.IDEAS PRINCIPALES

El imperialismo ideológico propio de las ideas que sirvieron de base a la colonización europea extendió la idea de que la situación vital del hombre primitivo resultaba trágica. Abandonado a su suerte, incapaz de asegurar su sustento y su viabilidad como ser humano, el cazador recolector arrastraba su “escasez” sumido en la más absoluta incertidumbre y penosidad. Sin embargo, estudios etnográficos como el de George Gray sobre los aborígenes australianos sugieren que esta idea resulta equivocada. Destaca Grey que aquellos productos comestibles que los exploradores occidentales consideran demostrativos de la pobreza de los nativos son, por el contrario, los más preciados por ellos. Por otro lado, diversos estudios realizados sobre los bosquimanos demuestran que estos son capaces de cubrir sus necesidades básicas sin necesidad de realizar largas jornadas de trabajo, antes al contrario, en jornadas poco exigentes. Asimismo, “los Hadza, instruidos por la vida, y no por la antropología, rechazan la revolución neolítica para preservar su ocio” (Sahlins, 1977, 41). A juicio de Sahlins, en la Edad de Piedra la proporción de personas con hambre debió ser menor que en la actualidad, actualidad que ofrece un marco desolador al haber convertido el hambre en una institución.

El sistema de producción doméstico, característico de los cazadores recolectores, se basa en un sub-aprovechamiento de los recursos y de la capacidad de trabajo, así como en la insuficiencia de la unidad doméstica para producir lo necesario. Esta sub-producción, sugiere Sahlins, forma parte de la naturaleza de las economías basadas en el modo de producción doméstico. El objetivo de la economía es la supervivencia, el hombre es el objetivo de la producción, no la producción el objetivo del hombre. Sin perjuicio de ello, es evidente que la modalidad doméstica de producción carece de un desempeño brillante. Un importante número de familias no alcanzan la producción necesaria para su sostén, aspecto este que, necesariamente, cabe reputar como conflictivo, y a falta de un desarrollo de instrumentos políticos que mantengan la cohesión social, a falta de instrumentos de resolución de conflictos, las sociedades primitivas resuelven sus problemas mediante la escisión, de modo que la modalidad domestica de producción resulta discontinua en el espacio. Podemos, pues, concluir al respecto, que el desempeño de este sistema de producción impide que los grupos aumenten de tamaño y que las sociedades primitivas se tornen complejas. El alejamiento constituye el único medio de resolución de conflictos, perpetuándose, así, el propio modo de producción doméstico.

Aborda Sahlins, en su estudio, problemas que cabe conceptuar como propios de la filosofía política, comentando el famoso Ensayo sobre el don, de Marcel Mauss. En dicho ensayo Mauss trata los métodos de intercambio en las sociedades arcaicas., tratando de la reciprocidad y el origen antropológico del contrato. La pregunta inicial es: ¿cuál es el principio de derecho y de interés que exige que en las sociedades de tipo primitivo o arcaico el don recibido deba retribuirse? ¿Qué fuerza existe en la cosa dada que obliga a quien la recibe a una retribución? Esa fuerza es el hau. En los diversos textos interpretativos sobre el hau se pone de relieve que la retención de bienes es inmoral. El retenedor queda expuesto a ataques justificados. La sociedad primitiva es incapaz de justificar la ganancia a costa de otros y rechaza la libertad de hacerlo. Nadie debe ganar aprovechándose de su semejante, de modo que “Mauss sustituye la guerra de todos contra todos por el intercambio de todos contra todos” (Sahlins, 1977, 187). El don se constituye en el medio de evitación del conflicto, la retribución se erige en instrumento de paz social. La falta de retribución rompe el equilibrio de la sociedad y constituye un evidente peligro para su cohesión. Concluye Sahlins que “todo intercambio, al encarnar cierto coeficiente de solidaridad, no puede ser comprendido en sus términos materiales dejando de lado sus términos sociales”. Como vemos, nuevamente se presenta la economía incrustada en la sociedad, integrada dentro de esta, dentro de las posiciones sustantivas a que hacíamos alusión en el inicio de nuestro análisis.

Finalmente, y entre los aspectos más relevantes del ensayo comentado, Sahlins formula una teoría primitiva sobre el valor del intercambio afirmando que los precios son establecidos por el tacto social. “La diplomacia económica del comercio consiste en devolver algo más” (Sahlins, 1977, 325). Los condicionantes materiales que solemos denominar con los términos “oferta” y “demanda” no se definen por la relación entre la cantidad peticionada y la ofrecida de un determinado producto, que el análisis económico ortodoxo supone que confluyen en la fijación de un precio de mercado, sino que tales conceptos se subsumen en la realidad social a través de acuerdos de buen trato. Como gráficamente dirá Sahlins “la flexibilidad económica del sistema depende de la estructura social de la relación comercial” (Sahlins, 1977, 336). La conformación del precio es algo más que un mero juego de oferta y demanda, incorporando motivaciones sociales y otros factores que difícilmente son compatibles con la visión formalista de la economía, conceptualmente desgajada del hecho social.

Por otro lado, no podemos dejar de subrayar que una de las grandes contribuciones de Sahlins a la Antropología Económica es el estudio de los distintos tipos de reciprocidad. Así, distingue entre reciprocidad generalizada, reciprocidad equilibrada y reciprocidad negativa, distinción que, por otro lado, se constituye en canónica al venir reflejada en el manual de Kottak. La reciprocidad generalizada se corresponde con el altruismo, con el “don puro”. Los bienes se mueven en una sola dirección. A este tipo de reciprocidad le corresponden comunidades con órdenes jerárquicos establecidos, produciendo efectos redundantes sobre el sistema de jerarquía. Y es que, a menudo, “una alta jerarquía solo se ve asegurada o sostenida por una generosidad siempre en aumento, la ventaja material está del lado del subordinado” (Sahlins, 1977, 214). La reciprocidad equilibrada se corresponde con el punto medio, presumiéndose la equivalencia. Es el vehículo clásico de la paz, una disposición a dar lo que se ha recibido; alianzas matrimoniales, tratados de paz o alianzas colectivas serían manifestaciones de este tipo de reciprocidad. Por último, la reciprocidad negativa estaría informada por el intento de obtener algo a cambio de nada gozando de impunidad.

3.VALORACIÓN PERSONAL

Economía de la Edad de Piedra constituye una crítica sagaz al sistema capitalista liberal y a la ideología colonizadora que “civilizó” a las sociedades primitivas. Sahlins pone en valor la sociedad primitiva al denunciar, siquiera sea subrepticiamente, la superioridad moral de esta cuestionando la visión occidental de la economía como ciencia de la escasez.

Entiendo de capital importancia el estudio por cuanto nos permite cuestionar el discurso dominante que ve en la sociedad occidental el culmen de la civilización y de la virtud. En esta línea de pensamiento, al cuestionar el análisis económico formalista, nos dota de valiosas herramientas argumentales al permitirnos criticar las bases de nuestra civilización. Particularmente, me parece muy acertada esa visión que afirma ser el hombre el objetivo de la producción y no la producción el objetivo del hombre. También resulta relevante, desde mi punto de vista, la reflexión tendente a cuestionar que la revolución neolítica haya sido positiva para el ser humano. En este punto, ensayos de divulgación como el escrito por Yuval Noah Harari bajo el título De animales a dioses, me habían permitido una primera aproximación crítica al neolítico como momento histórico que marca la infelicidad del hombre.

No me gustaría terminar este trabajo sin reproducir un pensamiento de Claude Levi Strauss, pensamiento que cuestiona la base moral de nuestra civilización y el discurso hegemónico del colonialismo. Dice así: “los blancos invocaban las ciencias sociales, mientras que los indios confiaban más en las ciencias naturales; y en tanto que los blancos proclamaban que los indios eran bestias, éstos se conformaban con sospechar que los primeros eran dioses. A ignorancia igual, el último procedimiento era ciertamente más digno de hombres” (Levi-Strauss, 2017,101).

BIBLIOGRAFÍA

–Levi-Strauss, C. (2017). Tristes Trópicos. Barcelona: Paidós.

-Polanyi, K. (2010). El sistema económico como proceso institucionalizado. In Lecturas de Antropología Cultural y Social (pp. 275–306). Madrid: UNED.

-Sahlins, M. (1977). Economía de la Edad de Piedra. Madrid: Ediciones Akal.